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Ashur-Sharrat Stela

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Ashur-Sharrat Stela - Geschichte

Von: Javier Alvarez-Mon

1982 wurde in der Nähe von Arjan, 10 km nördlich von Behbahan, einer Stadt im Südwesten des Iran (siehe Abbildung 1), in einem rechteckigen, aus Steinplatten gebauten Grabmal eine Bronzeschale mit einem Durchmesser von 43,5 cm gefunden. Die Kosten, die mit dem Bau des Grabes und den darin gefundenen luxuriösen Gegenständen verbunden waren, deuten darauf hin, dass sein Bewohner einen Status von Reichtum und hohem Rang genoss. [1]

Die Schale war mit fünf konzentrischen Registern um eine Rosette herum eingraviert und enthielt eine Inschrift in elamitischer Sprache mit der Aufschrift „Kidin-Hutran, Sohn von Kurlush“. Obwohl drei Könige der mittelelamitischen II. Periode (ca. 1400-1200 v ). Im Gegensatz dazu identifiziert eine Neo-Elamite-Tafel eine Person namens Kurlush als Lieferanten von Kleidungsstücken für den elamischen Hof in Susa. [2] Darüber hinaus bezieht sich ein ebenfalls in Susa gefundenes neoelamitisches Rollsiegel auf „Kurlush, den Vater von Parsirra“. [3] Der elamitische Sprachspezialist F. Vallat schlägt vor, dass diese drei Personen – Kurlush, der Vater von Kidin-Hutran, Kurlush, der Kaufmann aus Susa, und Kurlush, der Vater von Parsirra – ein und dieselbe Person sind, die irgendwann zwischen 646 und 525 gelebt haben BC (Vallat 1984: 4). A. Alizadeh betont jedoch, was er für das Fehlen konkreter Daten über die Entwicklung der elamischen Sprache in den ersten Jahrhunderten des 1. Jahrtausends v. Chr. hält. und findet stattdessen die Arjan-Schaleninschrift in der ersten Hälfte des 8. Jahrhunderts v. Chr. (Alizadeh 1985: 56). Darüber hinaus legt eine Studie ikonographischer und stilistischer Elemente der Arjan-Schale von Y. Majidzadeh ihre Herstellung irgendwann zwischen 725 und 625 v. Chr. fest. (Maidzadeh 1990 141). [4] Schließlich führt ein in Kürze erscheinender Artikel von David Stronach über den im Arjan-Grab gefundenen goldenen „Ring“ – der auch die Inschrift „Kidin-Hutran-Sohn von Kurlush“ enthält – seine Herstellung um den Anfang des 6. 2003). Insgesamt ergibt der von früheren Gelehrten empfohlene chronologische Rahmen eine breite Zeitspanne von ca. 275 Jahren (von ca. 800 bis 525 v. Chr.) für die mögliche Herstellung der Arjan-Schale.

Aus geopolitischer Sicht sind das 8. und 7. Jahrhundert v. im Nahen Osten waren geprägt von unablässigen Auseinandersetzungen zwischen den imperialen Bestrebungen der neuassyrischen Herrscher und dem Widerstand ihrer Nachbarn. Die Eskalation des Konflikts zwischen Assyrern und Elamiten erreichte in der zweiten Hälfte des 7. Jahrhunderts v. Chr. ihren Höhepunkt. Im Jahr 653 v. Die Armee von Assurbanipal rückte über die Grenzstadt Der hinaus vor und stellte sich den Elamiten am Ufer des Ulai-Flusses. Nach der darauf folgenden brutalen Schlacht, in der der elamitische König Teumman (Tepti-Humpan-Inshushinak, 663–653 v (Atta-hameti-Inshushinak) als Vizekönig oder König von Susa. Ein drittes Königreich wurde in der Stadt Hidalu für einen dritten Bruder, Tammaritu II., geschaffen. Ein Jahr später brach ein Bürgerkrieg zwischen dem assyro-babylonischen König Shamash-shum-ukin und seinem Bruder Assurbanipal aus. [5] Der elamitische König Huban-nugash brach seinen Bündniseid und stellte sich auf die Seite von Shamash-shum-ukin. Ein weiteres anti-assurbanipales Bündnis wurde in Hidalu zwischen Huban-nugash, seinem Bruder Tammaritu II. und dem Volk des Landes Parsuash geschlossen. Es dauerte drei Jahre und einen verheerenden Bürgerkrieg, bis der siegreiche assyrische König Assurbanipal Elam erneut besiegte – ein Ereignis, das Kurash (Cyrus), den Sohn von Teispes, dazu zwang, seinen Sohn Arukku als Geisel am Hof ​​von Assurbanipal auszuliefern. Im Jahr 646 v. die assyrische Armee kehrte diesmal nach Elam zurück, um die Stadt Madaktu zu belagern (Mirochedji 1985: 215) und Susa zu verwüsten. Danach scheint sich das Gebiet der Elamiten entlang mehrerer Machtzentren neu organisiert zu haben, die sich auf die Städte Susa, Madaktu [6] und Hidalu konzentrieren (Boucharlat 1994: 220).

Arjan und die Lage von Hidalu

Arjan liegt auf einer Ebene ca. 10 km nordöstlich von Behbehan 4 bis 5 km nördlich von Arjan erhebt sich das Zagros-Piemont auf 900 m. Der Fluss Marun schneidet sich tief in die Ebene ein und bildet eine natürliche Grenze während der Frühjahrs- und Sommerhochwasser (siehe Abbildung 2). Die bisher umfassendste Studie zur Identität von Arjan während der Neo-Elamite-Zeit stammt von Elizabeth Carter, die die Beziehung zwischen den Elamiten und Persern im Südosten Chuzistans untersucht hat (Carter 1984). Trotz der politischen und wirtschaftlichen Bedeutung der Region [7] und ihrer Lage in der Behbehan-Ebene an der Kreuzung der Persischen Golfküste mit dem Norden und der Autobahn, die Susa mit dem Land Anshan verbindet, scheiterten die Erhebungen in der Region Arjan entdecken Sie alle Hinweise auf Neo-Elamite-Überreste vor 1982. [8]

Die Texte weisen darauf hin, dass Hidalu ein siebentägiger Marsch [9] südöstlich von Susa zwischen Susa und Persepolis war. W. Hinz, F. Vallat und D. Stronach nehmen die moderne Stadt Behbehan an die Stelle des antiken Hidalu (das in den Annalen von Senacherib als Ha-i-da-la und als Hi-da-li / I . erschien) -da-li, in den Dokumenten von Susa). [10] G. Cameron schlägt vor, dass sich Hidalu irgendwo entlang des Karun befinden sollte.

Alles in allem ist der Standort des antiken Hidalu jedoch höchstwahrscheinlich irgendwo in der Region Behbehan zu suchen. River, [11] während J. Hansman die „Berge von Hidalu“ nordöstlich von Behbehan platziert. [12] D. T. Potts verortet Hidalu nach Miroschedji zwischen Behbehan und Ram Hormuz. [13] Duchesne-Guillemin identifiziert jedoch Huhnur/unar/Unar mit Arjan/Arrajan, von dem er glaubt, dass es von den modernen Ruinen von Behbehan bedeckt ist, und ordnet Hidalu daher in der Gegend von Kuhgiluya, östlich und nördlich der Behbehan-Ebene an. [14] E. Carter bezweifelt jedoch, dass der tatsächliche Standort von Arjan (der eine Fläche von 1200 m mal 800 m einnimmt) während dieser besonderen Zeit dicht besiedelt gewesen sein könnte. [fünfzehn]

Frühere Studien der Arjan Bowl haben ihren archäologischen Kontext [16] Chronologie [17] und Ikonographie berücksichtigt. [18] Trotz der Fülle der auf der Schale abgebildeten Motive wurde jedoch nicht versucht, die visuellen Erzählungen auf der Schale zu artikulieren. [19] Der Zweck eines solchen Unternehmens ist zweierlei: die Einzigartigkeit der Schale im Vergleich zu vergleichbaren ersten Jahrtausend v. Schalen und um ideologische und kosmologische Aspekte aufzudecken, die sich in der in der Schale dargestellten visuellen Kultur manifestieren. Der Begriff visuelle Erzählung bezieht sich auf „die Darstellung eines bestimmten Ereignisses, an dem bestimmte Personen beteiligt sind, wobei die Handlung und die Personen historisch sein können, aber nicht unbedingt“. [20] Der Begriff visuelle Kultur bezieht sich auf das „Muster von Beziehungen zu einem bestimmten Werk, aus dem eine Bedeutung erkannt werden kann“. [21]

Ich werde versuchen, den Leser davon zu überzeugen, dass die in der Arjan-Schale dargestellten Bilder strukturell in eine Reihe aufeinanderfolgender Episoden unterteilt sind, deren Abfolge nach ideologischen Gesichtspunkten organisiert ist. Diese Entsprechung von Inhalt und Struktur offenbart sich dem Betrachter zunächst über eine Unterteilung von fünf Registern und einer Rosette, die durch konzentrische Kreise und ineinander verschlungene Guillochebänder voneinander getrennt sind. [22] Sorgfältig auf diese Register verteilt liegt ein Universum von Miniaturformen, das von 112 menschlichen Figuren, 66 Tieren von 33 Arten, verschiedenen Bäumen und verschiedenen Artefakten bewohnt wird (siehe Abbildung 3). [23]

Bei dem Versuch, die Arjan-Schale mit den als Phönizier bekannten metallischen Schalen zu vergleichen, die im ersten Jahrtausend v. Chr. Im Nahen Osten und im Mittelmeerraum verbreitet wurden. (Markoe 1985) vertrete ich eine Position, die in scharfem Kontrast zu einer alternativen Auffassung steht, die den streng ornamentalen Wert der Schalen betont. [24] Wie wir sehen werden, zeigt die Adaption eines typischen phönizischen Stils durch die Arjan-Schale den enormen Einfluss der phönizischen Schnitz- und Gravierschulen auf die Artikulation eines unverwechselbaren internationalen Stils (Markoe 1985: 15) [25] der fraglichen Zeit . Ich werde jedoch behaupten, dass das besondere phönizische Stilvokabular der Arjan-Schale den Künstler oder den Auftraggeber des Werks nicht daran hinderte, „unendliche Sorgfalt darauf zu verwenden, seine Dekorationen (und Erzählungen) in einem hoch (neo-elamitischen) individuelles Format.“ [26] Auch die außergewöhnlichen Abmessungen der Arjan-Schale, die einen Durchmesser von 43,5 cm und eine Tiefe von 8,5 cm erreichen und sie von allen anderen „phönizischen“ oder neuassyrischen Schalen abheben, [27] hinterfragen seinen funktionalen Gebrauch [28] und führen uns dazu, seine „Funktion“ einer rein symbolischen Welt zu überlassen, deren Eigenschaften noch zu bestimmen sind.

AUF DEM WEG ZU EINER THEMATISCHEN ANALYSE DES ARJAN BOWL REGISTER V

Register V (das äußere Register) teilt sich in zwei Erzählungen, die eine Zeremonie des Trinkens aus einem Becher (Va) und die Rückkehr einer Jagdgesellschaft (Vb) darstellen. Die beiden Szenen sind durch Bergketten getrennt.

Va. Trinken aus einer Cup-Zeremonie

Die Erzählung Va zeigt eine Szene, deren zentrales Ereignis darin besteht, dass eine königsähnliche [29] Person auf einem Thron sitzt und aus einer Tasse trinkt. Hinter ihm beobachten wir zwei bartlose Diener und zwei kleine Personen in einer Jurte. [30] Vor dem König stehen sieben stehende, bärtige Diener in zeremoniellen assyrischen Gewändern, die neben Tischen mit gekreuzten Beinen angeordnet sind. Weiter weg vom König stehen zwei bartlose Persönlichkeiten, einer mit einem Krug und der andere mit einem Fliegenbesen, neben einem Tisch mit zwei großen Krügen und Rythons. Abgesehen von den kleinen Personen in der Jurte tragen alle anderen Personen einen Helm mit einer abgerundeten Ausstülpung oben. Auch diese Helme scheinen vorne ein Visier zu haben, sowie ein Band mit einer Reihe von Rosetten (Majidzadeh 1990: 138). Das spitze Visier ist ein charakteristisches Merkmal von elamitischen Helmen, zumindest aus der mittelelamitischen Zeit [31] Was die abgerundete Ausstülpung an der Helmoberseite angeht, scheint es seit der Sukkalmah-Zeit in der elamitischen Welt zu Hause zu sein. [32]

Vb. Die Rückkehr der Jagdgesellschaft

Die Erzählung Vb zeigt einen König in einem von Pferden gezogenen, kastenartigen, quadratisch laufenden Streitwagen, begleitet von einem Fahrer und einem scheinbar Kind und einem kleinen Tier. Der Streitwagen befindet sich hinter einem Gefolge von sieben Personen in knöchellangen, zeremoniellen Gewändern, von denen jeder ein großes Tier auf seinen Schultern trägt. Hinter dem Streitwagen trägt eine ähnlich gekleidete Person eine Lotusblume in die Höhe und zieht die Zügel eines Onagers. [33] Alle Personen tragen den Helm vom Typ Elamite. Die im Register Vb dargestellten Tiere können im Allgemeinen als drei männliche Steinböcke (Capra ibex) identifiziert werden [34] (beachten Sie, dass die Hornringe – die jeweils ein Jahr repräsentieren – absichtlich skizziert wurden, um die Reife des Tieres zu betonen). [35] Nach den Steinböcken folgt eine Ziege (erkennbar am Schwanz und Doppelkinn, vielleicht auch mit Halsband – und ein Schwein oder Eber (ein unkastriertes männliches Schwein oder Wildschwein-jabalina). Weitere hier abgebildete Tiere sind die zwei Pferde, die den Wagen des Königs ziehen, der Kopf der von den Soldaten getragenen Tiere scheint entweder vom Bart oder von einem Kragen gehalten zu werden Bart), eine Löwin mit einem Kragen um den Hals, [36] ein Fuchs, Wolf oder Schakal (möglicherweise ein Schlupf?) [37]

Interpretation des Registers V

Es wurde bereits darauf hingewiesen, dass einige Merkmale der auf Register V abgebildeten Ikonographie eine direkte Korrespondenz mit assyrischen Reliefs aufweisen (Majidzadeh 1990). Obwohl die ikonographischen Anspielungen auf assyrische Herkunft leicht überprüfbar sind, müssen Inhalt und Bedeutung der Erzählung, die den Bildern zugrunde liegt, noch bestimmt werden. Betrachten wir zunächst den Ort, an dem die hier geschilderten Ereignisse stattfinden. Register V umfasst zwei verschiedene, aber verwandte Erzählungen: die Zeremonie des Trinkens aus einem Becher und die Rückkehr von der Jagd. Diese sind durch zwei ähnliche Gruppen von Bergen oder Hügeln getrennt, was darauf hindeutet, dass die dargestellten Ereignisse auf oder in der Nähe von hügeligem Gelände stattfanden. Diese Position, in Verbindung mit der tatsächlichen Platzierung von Register V am äußeren Rand der Schale, erinnert an die verschiedenen literarischen [38] und künstlerischen [39] Traditionen des alten Vorderen Orients, die auf das Vorhandensein eines „Zwillingsberges“ bei . hinweisen der „Rand der Welt“. An dieser „letzten Grenze“ ordnet eine babylonische „Weltkarte“ etwa aus dem 9. ), was impliziert, dass „je weiter weg von zu Hause, desto mehr das Vertraute und Gezähmte durch das Wilde, Fremde, Urzeitliche und Teuflische ersetzt wird“ (Green 1994: 238). Daher scheint die Konvergenz am Rand der Schüssel der Zwillingsberge und die Jagd- und Trinkzeremonien darauf hinzudeuten, dass das Erreichen der weit entfernten Berge mit dem Ziel, wilde Tiere zu töten oder zu fangen, als eine Übung von heroische Ausmaße. Um die Natur solcher Ereignisse näher zu verstehen, muss man sich die Beweise der zeitgenössischen Jagdpraktiken ansehen.

Ausgehend von einem bisher marginalen Studiengebiet der altorientalischen Welt belegen Texte, die in den Territorien der antiken Königreiche Hadramawt, Haram und Saba in Südarabien gefunden wurden [40] sehr detailliert die Leistung saisonaler, stark ritualisierte Jagdpraktiken seit mindestens dem 6. Jahrhundert v. Chr. [41] Nach diesen Berichten wurde geglaubt, dass das Versäumnis, Jagdrituale zur richtigen Jahreszeit und nach strengen Richtlinien durchzuführen, göttlichen Zorn und Vergeltung nach sich zieht. Eine Inschrift verbindet das Fehlen von Regen mit dem Fehlen von Jagdwild für den Gott Halfan: „… deshalb schützte er sie nicht, sondern ließ ihre Wasserläufe im Frühjahr und Herbst mit sehr wenig Wasser fließen“ (Beeston 1972: 192). Der Erfolg des Jagdrituals war davon abhängig, dass bestimmte Tabus wie der Verzicht auf Sex, Nahrung und das Vergießen des Blutes von unreifen Tieren respektiert wurden. Diese wurden als „Tage des Flehens“ bezeichnet.

Die Jagd fand auf traditionellen Jagdgründen statt, die mit einer Gottheit verbunden waren. Folglich galten die in diesem Territorium gejagten Tiere als „das Spiel des Gottes“. Infolgedessen belohnten die Gottheiten den Herrscher und seine Gemeinschaft mit Schutz und reichlicher Ernte, wenn die Jagd richtig geführt wurde, d.h. die Tabus nicht verletzt wurden. [42] Während der zwanzigtägigen Jagd im Wadi 'Irma erbeuteten der König und eine Legion von 200 Soldaten, 100 Jägern und 200 Hunden vier Panther, zwei Leoparden und 600 Steinböcke. Das Dokument CHI 350 zeigt interessante Parallelen zwischen Jagdexpeditionen auf Löwen und Panther und militärischen Manövern. [43]

Auf der neuassyrischen Seite ist die großangelegte Jagd auf den Fang lebender Tiere sowohl in Steinreliefs als auch in Texten gut belegt. Adad-Ninari II erwähnt die Tötung von acht wilden Bullen und acht Straußen sowie den Fang von acht lebenden Straußen. Salmanassar III hingegen bevorzugte größere Trophäen: „Ich habe 29 Elefanten fallen lassen“ (Lion 1992: 202). Ein Schwerpunkt wurde auf das Gebiet gelegt, in dem die Jagd durchgeführt wurde: "Ich habe mit meiner Hand 15 mächtige Löwen aus den Bergen und Wäldern gefangen", sagt Assurnasirpal II. lebendig und 20 mächtige Löwen aus den Bergen und Wäldern.“ Analog zu den südarabischen Texten wird die Jagd zu bestimmten von den Göttern bestimmten Zeiten durchgeführt: „In den hohen Bergen gaben sie [Ninurta und Pali] mir [Ashur-bel- kala] der Jagdbefehl . . . in dem Moment, in dem [das Sternbild] Syrius, der aussieht wie geschmolzenes Kupfer, in den Bergen Ebeh, Urashe aufsteigt. . ." (Lion 1992: 363). Für die assyrischen Könige und Aristokraten war die Jagd der königliche "Sport" schlechthin. Sein Zweck erfüllte zwei Funktionen, um exotische und wilde Tiere zu sammeln, um sie als Geschenke oder tributpflichtige Güter zu verwenden, oder einfach um die persönliche Menagerie des Königs (wie die von Assurnasirpal II. und Sanherib) zu erweitern und die ideologische Rolle des Königs als Auserwählter zu betonen die unter der Führung und dem Schutz der Götter "die Berge und die Wälder" erreichten, um den wilden Naturgewalten (dh den Feinden) entgegenzutreten und sie siegreich zu zähmen.

Darüber hinaus stellen assyrische Reliefs zwei Arten von zeremoniellen Ereignissen dar, die nach der Jagd durchgeführt werden, bei denen das Halten eines Bechers durch einen Monarchen im Mittelpunkt steht. [44] In einer, wie in der berühmten Szene der "Wiederherstellung der Ordnung" von Assurbanipal und Ashur-sharrat, bereitet sich der König darauf vor, zur Feier der neuen "Pax Assyriaca" aus einem Becher zu trinken. In einer zweiten Kategorie trinkt Assurbanipal nicht selbst, sondern gießt, nachdem er erfolgreich eine Reihe von wilden Löwen konfrontiert hat, ein Trankopfer aus dem Becher über die toten Kadaver (siehe Abbildung 4). Die Inschrift über dieser Szene enthüllt eine suggestive Erklärung seiner Taten: „Ich, Assurbanipal, König der Welt, König von Assyrien, dem Assur und Mullisu erhabene Stärke verliehen haben. Die Löwen, die ich tötete: Ich hielt den heftigen Bogen von Ishtar, der Dame des Kampfes, über sie, ich legte eine Opfergabe über sie, (und) ich machte ein Trankopfer über sie“ (Russell 1999: 202).

Kurz gesagt, die rituelle Jagd und die Zeremonie des Trinkens aus einem Becher, die in Register V dargestellt sind, teilen mythologische und heilige Merkmale mit der südarabischen und assyrischen Jagdtradition. Die direkte Beteiligung der Götter als Beschützer des Königs bei der Eroberung des Feindes – in Form von wilden Tieren oder Menschen [45] – ist ein grundlegender Aspekt dieser Rituale, die eine Art Opfergabe beinhalten – in Form von Weingießen oder Wein Trinken. [46] Im Gegensatz zu den realistischen Darstellungen südarabischer Texte oder den Jagdszenen der assyrischen Reliefs fallen uns jedoch die in der Arjan-Erzählung dargestellten fiktionalen Elemente auf: insbesondere die einzelnen Soldaten, die das Gewicht ausgewachsener Tiere tragen [47] die anscheinend Halsbänder um den Hals tragen und in einigen Fällen ihren Schwanz hochgezogen haben. Diese Elemente wären möglicherweise unerklärt geblieben, wenn nicht die früheren neuassyrischen Texte die Praxis des Fangens lebender Wildtiere bezeugen. Die Tatsache, dass die Erzählung in Register V den fiktiven Charakter der herkulischen Soldaten betont, unterstreicht jedoch sowohl den heroischen Gehalt der erfüllten Aufgabe als auch die zentrale Rolle des Königs als Bändiger der Wildnis und Wohltäter der Götter. Auch die zeremonielle Kleidung der Personen und die von der Figur hinter dem Wagen gehaltene Lotusblume unterstreichen die rituelle und sakrale Dimension der dargestellten Ereignisse. [48]

Register IV bietet einige der kompliziertesten Szenen der Arjan Bowl. Majidzadehs Interpretation unterteilt die Darstellung in eine Schlacht und vier Szenen aus dem täglichen Leben: (1) Fischen im Sumpf, (2) Tanzen, (3) Dattelernte und (4) ein Mann, der zwischen zwei Palmen steht (Majidzadeh 1990: 133 .). ). Meiner Meinung nach umfasst dieses Register jedoch zwei Hauptnarrative: The Mock-Battle (IVa) und Date Harvesting and Fishing in the Marsh (IVb). In Bezug auf den Ort, an dem diese Ereignisse stattfinden, ist zu beachten, dass sich beide Szenen am Rande einer befestigten Stadt abspielen. [49]

Erzählung IVa: Die Scheinschlacht

Die Mock-Battle-Szene nimmt etwa die Hälfte von Register IV ein und geht in die Date Harvesting-Szene über. Auf der rechten Seite einer befestigten Stadt befindet sich ein Floß [50], das von vier Personen gezogen wird. Angrenzend an das Floß enthält ein Elamite-Wagen mit sechs Speichen (Majidzadeh 1990: 138) drei Passagiere, von denen zwei den runden Noppen-Elamite-Helm tragen. Hinter dem Streitwagen trägt eine rennende Person einen Streitkolben – ein standardmäßiges assyrisches Autoritätssymbol (Reade 1972: 102). Zwei Reiter folgen ihm. Neben der befestigten Stadt sitzt ein König in einem langen Kleid auf einem Stuhl. Der König steht zwei Soldaten und ihren Gefangenen gegenüber. Außer dem König tragen alle Männer den kurzen Kilt, der für die assyrische Armee charakteristisch ist.

Nach Majidzadehs Interpretation zeigt die Szene eine befestigte Stadt, die von rechts durch Infanterie, Kavallerie, Wagenlenker und Seestreitkräfte angegriffen wird. Sicherlich war eine angegriffene befestigte Stadt ein häufiges Thema in neuassyrischen Palastreliefs seit der Zeit Assurnasirpals II. Der Grad an Zerstörung und Gewalt, der in diesen assyrischen Szenen dargestellt wird, klassifiziert sie eindeutig als Kriegsszenen. Im Gegensatz zu den assyrischen Darstellungen findet sich in der Erzählung IVa jedoch keine Andeutung einer Zerstörung der Stadt oder ihrer umliegenden Felder. Diese militaristische Darstellung, schlage ich vor, erfordert eine Betrachtung unter einem anderen Blickwinkel.

Zwischen der Angel-in-the-Marsh- und der Dattelernte-Szene halten zwei Männer gleichzeitig Händchen und fassen ihren Fuß. Diese ungewöhnliche Gleichgewichtsdarstellung ist besser bekannt als Fuß-Kupplungs-Tanz und stellt einen Wettkampf oder ein Gleichgewichtsspiel dar, bei dem ein Männchen versucht, das andere niederzuschlagen (siehe Abbildung 5). Das Spiel wird noch heute von den Sumpfbewohnern des Südirak gespielt und heißt „auf einem Bein hüpfen“. Im alten Mesopotamien wird religiöser Tanz in altbabylonischen Rollsiegeldarstellungen unterschiedlich bezeugt (Kilmer 1985: 2611). Wie der von Zwergen ausgeführte "Tanz mit gewölbten Beinen" wurde religiöser Tanz im Rahmen religiöser Praktiken und Überzeugungen aufgeführt. [51] In verschiedenen Beispielen traten die Tänzer während der Feierlichkeiten der Fruchtbarkeitsriten von Ishtar, der Göttin der Fruchtbarkeit und des Krieges, auf (siehe Siegel in Abbildung 5A und beachten Sie das Vorhandensein der Dattelpalme). Diese Tänze vermischten sich mit Scheinschlachten und dem Werfen von Bumerangs – eine uralte Art der Vogeljagd, die auch in den Flusssümpfen praktiziert wurde (Matousova-Rajmova 1978: 162).

Einmal mehr stammen zwingende schriftliche Beweise für die folgende Interpretation dieses Registers aus dem alten Arabien. Damit die Jagdgesellschaft nach der Jagd in das profane Leben, d. In vielen Fällen wurde vor den Toren eine Altarstele aufgestellt, um die „Attar-Jagd und eine Fest-[Jagd]“ zu feiern (Beeston 1972: 195). In einem anderen verwandten Beispiel, gegen Ende des hethitischen Reiches, ca. 1200 v. Auf rituelle Opfer folgte ein gemeinsames Essen, worauf sportliche Wettkämpfe und Kampfsimulationen folgten (Macqueen 1975: 109). Wenn überhaupt, deuten diese beiden chronologisch entfernten und geographisch unterschiedlichen Orte des alten Nahen Ostens darauf hin, dass rituelle Tänze, Sportwettkämpfe und Kampfsimulationen integrale Bestandteile ritueller religiöser Feiern waren und helfen, die ansonsten seltsame Kombination von militaristischen Darstellungen und Fruchtbarkeitsriten zu erklären, die in die Arjan-Schale.

Erzählung IVb: Dattelernte und Fischen im Sumpf

Diese beiden Szenen sind mit detailreichen Bildern gefüllt, die Friedensaktivitäten zeigen, die sich neben einem Sumpf mit akribisch gezeichneter Avifauna entwickeln. Unter den zahlreichen Vogelarten, die über die Sümpfe fliegen und sich reichlich an Fischen laben, kann man eine Gans, einen Flamingo oder Storch, einen Reiher und vielleicht einen seltsamen Urogallus-ähnlichen Vogel mit der charakteristischen angeschwollenen Speiseröhre oder dem „Airbag“ unterscheiden. Außer dem Urogallus gelten alle diese Vögel als gewöhnliche Winterbesucher der seichten Sümpfe von Chuzistan (Hole 1969: 18). In der Nähe konzentriert sich ein Mann auf sein ausgefahrenes Netz, während eine kleinere Person ein über einem Haken gefaltetes Netz greift. Hinter ihm liegt ein hundeähnliches Tier. Auf der linken Seite der Angelszene tauchen zwei Tiere auf beiden Seiten des Schilfs auf, eines trägt ein Halsband und sieht dem kleinen Tier im Wagen in Narrative Va sehr ähnlich.

Auf der rechten Seite der Sümpfe gibt es eine Dattelernte-Szene (die sich mit der Mock-Battle-Szene überschneidet). [52] Dattelpalmen (Phoenix dactilifera) boten Schutz, Nahrung, Kleidung, Holz, Brennstoff, Baumaterial, Stöcke, Zucker, Öl, Wachs, Wein usw. Es überrascht nicht, dass die Dattelpalme in Mesopotamien ein heiliger Baum war, der mit Fruchtbarkeit (Danthine 1937: 104). Erzählung IV b, schildert die saisonale Dattelernte. Männer klettern auf die Palmen und die Frauen und Kinder sammeln die Datteln aus dem Boden.

Auf der rechten Seite der Dattelernte-Szene gibt es eine "sekundäre" Erzählung, in der zwei hunde- oder affenähnliche Tiere am Fuß zweier Palmen versuchen, eine Figur mit erhobenen Armen zu verjagen, die zwischen den Spitzen zweier Palmen steht. [53]

Die beiden in Register IV dargestellten Szenen, die Ernte aus der Natur und die feierliche Scheinschlacht, sind die logische Fortsetzung der beiden vorherigen Erzählungen in Register V. Nach der Rückkehr von einer Jagd und vor dem Betreten der Stadt vollzog ein König eine Reihe von Ritualen der Entsakralisierung. Diese Rituale wurden an der Peripherie der Stadt durchgeführt, einer zweideutigen Schwelle zwischen der Stadt selbst und dem Land, zwischen Chaos und Stabilität, anarchischer Natur und Zivilisation. Dieses Register feiert in idealisierter Weise die Fülle und den Reichtum der Natur, die sich als Folge der korrekten Rituale und der Respektierung der Tabus den Menschen in Form der Ernte frei verschenkt.

Während die Veranstaltungen in Register V in den Bergen und die Veranstaltungen in Register IV am Stadtrand stattfinden, entwickeln sich die in den Registern III und II vertretenen Aktionen innerhalb der Stadt, die den Raum des Vertrauten par excellence darstellt. Die Stadt ist kontrollierbar, überschaubar, zivilisiert und umschlossen. Im Refugium dieser Inneneinrichtung können zwei weltliche, sozioökonomische Aktivitäten von und im Palast beobachtet werden: die Tributprozession (Register III) und das Musikfest (Register II). Wirtschaftlich war das Schloss eine „geschlossene Kreislauforganisation, in der Waren und Dienstleistungen in ein Kreislaufsystem geleitet und das gesamte Personal in eine hierarchische Ordnung eingebunden wurden“ (Oppenheim 1964: 95).

Die Tributprozession

Der König sitzt auf einem Thron mit einem großen Tannenzapfen auf beiden Seiten des Rückenhalters [54] und trägt den eigentümlichen elamitischen Rundknaufhelm und ein langes assyrisches zeremonielles Gewand. Seine rechte Hand ruht auf seinem Schoß, während seine linke Hand möglicherweise eine herabhängende Blume hält. Hinter ihm steht ein Individuum, dessen Ikonographie und Rang charakteristisch für einen gekrönten Prinzen sind. Er trägt ein langes Zeremoniengewand, den Rundknaufhelm und hält ein langes Zepter. Hinter dem Prinzen stehen drei bewaffnete Personen, die den Rang einnehmen, der normalerweise den Ministerpräsidenten der Armee oder lokalen Elite-Stammeshäuptlingen zukommt. Sie tragen kurze Kilts und halten kleinere Stäbe. Vor dem König steht ein königlicher Diener in assyrischer Kleidung. Neben ihm beugt eine Person in einem kurzen Kilt seinen Körper nach vorne, während er die Hand vor den Mund hält. Als nächstes folgt eine bartlose, eunuchische königliche Garde, die einen kurzen Stab hält und den Arm in Richtung der Tributträger hebt. [55] Der Tribut, den der König erhält, wird durch die verschiedenen Tierarten verkörpert: vier Langschwanzpferde, drei Löwen, ein junger Hirsch oder eine Gazelle, ein Tiger oder Leopard, kleine Vögel in einem Käfig, ein Tiger oder Panther, vier gut erzogene Strauße, zwei große Raubvögel, ein Bär und zwei große Behälter mit unbekanntem Inhalt.

In assyrischen und persischen Reliefs wurde der territoriale Einfluss eines Königs durch die Anzahl der Bevölkerung signalisiert, die bereit war, seine Autorität anzuerkennen. Eine solche Proklamation wurde implizit durch die Vielfalt der in einer Präsentation dargestellten "Geschenke" ausgedrückt. Diese „Geschenke“ waren nicht nur materielle Gaben im modernen Sinne, sondern auch Träger symbolischer Beziehungsgesten, Zeichen von Loyalität, Prestige, Status und territorialer Ausdehnung. [56] Die Gaben, hier als Tiere manifestiert, vermittelten nicht unbedingt Freundschaft oder Großzügigkeit, sondern eine kalkulierte Beziehung, die auf den Ideen von Gastfreundschaft und Gegenseitigkeit beruhte. Durch das Geben und die Annahme des Geschenks schuf der Schenkende eine Verpflichtung, in der weder er noch der Beschenkte frei, sondern an die üblichen Regeln gebunden waren. [57] Die Bedingungen des Abkommens nahmen die Form eines Bündnisses an, in dem die tributpflichtige Partei materielle Güter und persönliche Dienstleistungen im Austausch für ideologische Legitimität, Prestige und Schutz anbieten würde.

„Von den Fürsten der vier Regionen (der Welt), die sich dem Joch meiner Herrschaft unterworfen hatten, deren Leben ich verschont hatte, zusammen mit den Statthaltern meines Landes, den Schriftgelehrten und Vorstehern, den Adligen, Beamten und Ältesten (?), erhielt ich ihre reichen Gaben als Tribut….Gold, Silber, Gefäße aus Gold und Silber, Edelsteine, Bronze, Eisen, Gefäße aus Bronze, alle (Arten) von Sträuchern (Evergreens), erlesenes Öl, bunte Farben ( wollene) Gewänder und Gewänder aus Leinen, Violett und Purpur (Tuch), Elefantenhäute, Elfenbein, Antimon, Ahorn (?) und Buchsbaum, große ägyptische Pferde, bis zum Joch gebrochen, Maultiere, Esel, Kamele, Vieh, … Geschenke bekam ich… ich ließ sie bei einem Bankett Platz nehmen und veranstaltete ein Musikfest. [58]

Die Erzählung in Register II steht in dramatischem Kontrast zur hieratischen und formalen Organisation der Tribute-Szene. Register II öffnet ein Fenster in eine lebendige, informelle Party, die durch die fast völlige Abwesenheit eines zentralen Fokus gekennzeichnet ist. Stattdessen wandert unsere Aufmerksamkeit von der Zubereitung von Speisen und Darbietungen von Musikern, Tänzern und Akrobaten hin zu einem locker arrangierten zentralen Ereignis. Inmitten eines koordinierten Festes für die Sinne und einer Palette von Klängen und Gerüchen nähert sich ein Mundschenk, der vertrauenswürdigste und treueste Diener des Herrschers, dem sitzenden König von hinten, während er eine Flüssigkeit in eine Schüssel gießt. Zwei Personen sitzen vor dem König auf dem Boden ––man beachte, dass einer von ihnen möglicherweise auch den elamischen Rundknaufhelm trägt.

Die Beute am Tisch des Königs zu teilen, d. h. aus derselben Schüssel zu trinken, hatte Auswirkungen, die über die Teilnahme an einem Ritual der Brüderlichkeit, die beste Unterhaltung und das Essen der besten Speisen hinausgingen. Klassische Quellen zeigen, dass die persischen Könige größtenteils und außerhalb der seltenen öffentlichen Bankette allein aßen. Neoelamitische Beweise können auf eine ähnliche Praxis hinweisen. [59] Nach dem Essen wählten die Könige nur eine kleine Anzahl von Eingeladenen aus, mit denen sie Toasts austauschen konnten. Erst dann trank der König Wein aus seinem besonderen persönlichen Becher (Briant 1989: 59). The royal meal and the idea of tribute were part of the same code of social and political-economic relationships. Those leaders showing their allegiance to the king (Narrative III) were in charge of providing the king's table with the best goods of the kingdom. In exchange, they were invited to sit at the table of the king and to share in the royal redistribution (Narrative II). Equally, all those losing favor with the king would be excluded from the royal circle and barred from receiving any of the accumulated goods from the king's table. [60]

What had the king to offer in exchange for this allegiance and tribute? The king provided material goods to his “subjects” according to conventional obligations determined by geographical location and rank, [61] but also social and political status in the form of prestigious goods symbolizing merit and personal connections. Prestigious goods such as metallic drinking bowls were "absolutely indispensable for the maintenance of social relations”(Claessen 1996: 31). The rulers that succeed in maintaining a monopoly on such goods could use them to proclaim common destiny and to reaffirm the allegiance of the highborn. Furthermore, by maintaining their original form and substance prestigious goods were able to “preserve symbolic meanings that were recognized long after they were donated” (Sancisi-Weerdenburg 1976: 132).

The narrative in register III features a tribute procession recalling the ones portrayed in Assyrian and Achaemenid monumental reliefs. Yet, some details disclose a tantalizing window into the Neo-Elamite world just before it was to become part of the emerging Achaemenid Empire. It has been suggested that the tribute procession, a theme derived from Mesopotamia and Egypt originally meant to describe the military subjugation of the tributaries, [62] was to be transformed by the Achaemenids into “a scene of pious reverence” invested with an “aura of religiosity” (Root 1979:277). Thus, it would appear as if the Achaemenids came to formulate their own tribute scenes out of a rejection for Assyrian realism and, consequently, came to represent a ceremony that may never have taken place. [63] Whether or not one shares the previous views, the steps by which the Achaemenids reached their own version of the tribute theme remain to be thoroughly explained. [64]

The lack of evidence indicating the existence of Elamite tribute scenes of the Neo-Assyrian and Achaemenid kind should not preclude us from asserting distinctive characteristics of the tribute procession represented in the Arjan bowl. Despite the proposition that “it was probably only in the time of Darius that the king had chosen to represent the crown prince with himself” (Kaptan 1996: 261), the presence of the “prince elected” standing behind or beside the throne in the Arjan bowl suggest that this practice was already in vogue during the Neo-Elamite period. Furthermore, the individual in front of the king making a reverent gesture, [65] combined with a procession of tribute bearers bringing different animals (such as is characteristic of a Persian tribute scene than an Assyrian one) speaks for a Neo-Elamite participation in the formation of the classic Persian tribute scene.

REGISTER I: Running Lions and Bulls

Register I drives further beyond the spatial boundaries of the city and takes us into the vertical realm of the cosmological. This register is filled with six alternating pairs of running lions and bulls. The lion-bull association goes back to the first Mesopotamian dynasties The strength and temperament of the two beasts made them favorite symbols of power and protection throughout the ancient Near East.

For practical and religious reasons having to do with the seasonal cycles as established by the divinities —the usurat shame uersti, "plans of heavens and earth" or "cosmic destinies"— deciphering the language of the sky was a major priority for the agricultural and grazing cultures of the ancient Near East. A modest comment on cosmological interpretation in ancient Near Eastern culture is in order here. As far as we can tell, the study of heavenly phenomena was systematic and recorded variously in the form of omens as descriptive and mathematical astronomy and, as horoscopes since the Sumerian period (Rochberg 1998). Earlier cosmological, computational schemes focused on lunar visibility throughout the month, length of daylight throughout the year, and planetary observations. By 1000 B.C. the Babylonians were able to recognize 18 zodiacal constellations (whose paths the moon and the planets appeared to move through). Around 650 B.C., these constellations were systematized and distributed among 12 months. Two hundred years later, the number of zodiacal constellations had been reduced to 12 (each covering 30 degrees of the sky and beginning with Aries from mid-March to mid-April) (Rochberg 1990).

A theory developed by W. Hartner perceives the lion-bull combat as a celestial representation of a cosmic struggle between the constellations Taurus and Leo, marking the beginning of the Assyrian lunar-solar calendar [66] as well as that of the Zoroastrian year, or the Nowruz. [67] According to Hartner, the relative position of the two constellations in the horizon by about 500 B.C. marked the vernal equinox (when the length of the day and night are about equal, March 21) or Spring, which set in motion the beginning of barley, and date harvesting, and sheep shearing:

The triumphant Lion, standing at [the] zenith and displaying thereby its maximum power, kills and destroys the Bull trying to escape below the horizon, which during the subsequent days disappears in the Sun's rays to remain invisible for a period of forty days, after which it is reborn, rising again for the first time (…) to announce Spring equinox and the advent of the light part of the year (…) (Hartner 1965: 16).

Although there is no reason in the context of the Arjan Bowl not to interpret the motif of a lion pursuing a bull around a rosette as an announcement of the equinox––a most important event in the life of any pre-industrial agrarian community [68] ––caution must be raised regarding the general application of this interpretation (Stronach 2002: 387). "Bulls and lions…are found among the fabulous beasts in heraldic groups in the so-called proto-Elamite glyptic art of north-western Iran" (Green 1994: 249). Those associations, Pierre Amiet asserts, may simply stand for "elementary powers charged with the stability of the world”. [69]

The rosette is a prevalent ancient Near Eastern decorative motif long associated with the goddess Inanna and the planet Venus. One of its early manifestations appears in the Uruk period, where a rosette oversees the entrance to an animal barn adorned with the ring-posts of Inanna. Also, many of the rosettes known from the Middle Assyrian period were found in the Ishtar (Inanna) temple at Ashur. During the Neo-Assyrian period, rosettes were a common object of decoration on wrist straps, royal robes, and horse ligatures. [70] They were equally popular on earlier and contemporary Iranian metal and terracotta vessels (Muscarella 1977: 36).

On the Arjan Bowl, the rosette is not just an expedient, traditional decoration gracing the center of a bowl. Rather, the motif, while not necessarily representing the goddess Ishtar, complements perfectly the evolving thematic sequence of the five previous registers (see below).

The description and interpretation of the images engraved in the Arjan bowl have unveiled the presence of distinctive series of narratives documenting the activities of a high-status individual best identified as a king. These activities occur in three, well-differentiated territories: in mountainous terrain, in the periphery of the city, and in the inner city, all of which suggests a clear awareness of the topography of the land and its qualitative properties. Beginning at the edge of the bowl with the unfamiliar terrain of a mountainous region (Register V), the artist takes us to the periphery of the city (Register IV) follows the royal dependencies of the inner city (Register III and II) and the lions and bulls in perpetual cyclical movement perhaps marking the beginning of spring (Register I) to finally reach the center of the bowl, the realm of the gods, which transcends direct human experience the origin of all that is stable, primal, and immortal. The ideological landscape of the Arjan bowl as represented in these five registers appears to have been understood as a set of concrete orientations directly related to a literal sense of perception, that is to say, to a set of qualitative orientations ordered concentrically within experiential reality. [71] Given a lack of known empirical geography, space was understood and defined as friendly, familiar, manageable and enclosed, or as hostile, alien, unmanageable and open. This knowledge of space does not just inquire about the nature of reality but provides a map of reality in the context of which one can navigate and, with the help of rituals, transform the mundane into a meaningful set of actions directed by the figure of the king. In short, the bowl subscribes to an ideology of kingship where the monarch, sitting on his throne or riding inside a chariot, acts as mediator between the deities and humans, asserting by the absence of chaos, foreign enemies, wild beasts, sickness and infertility, the blessing and the protection of the gods over the land he rules. [72] This understanding of space is not just ideological inasmuch as the bowl illustrates a propagandistic exaltation of the rule and role of the king, but cosmological, since it provides a complete view of the world (Imago Mundi). Respectively, the Arjan bowl subscribes to a long-held ancient Near Eastern tradition, which upholds the primary religious character of a work of art. [73] At the same time, the visual program of the Arjan bowl is multi-dimensional since it addresses and negotiates the interests and interactions of two separate parties: the maker of the bowl and the person who commissioned it.

Indeed, the intentions of the patron and the artist in this case can only be examined against the background of the large body of exceptional Phoenician metallic bowls. These bowls have been attributed to the particular skill of individuals tracing their artistic lineage to the Mediterranean Levant during the eighth through the seventh centuries B.C. The Phoenician artist has been characterized as a master in “pulling elements out of their traditional (Egyptian, Assyrian, North Syrian, Aegean) setting and reinserting them in a new environment” (Markoe 1985: 34). This eclectic approach to the image is thought to have originated out of the Phoenician multicultural nexus, “whose status as middlemen and commercial intermediaries would readily account for such a pronounced intermixing of elements”. [74] As the Neo-Assyrian empire expanded towards the Mediterranean between the ninth and eighth centuries B.C., the new political order made it possible for these artisans to advertise their luxury items throughout the empire and its periphery, catering to the wealthiest of clients whom, at least in two instances, involved princes or kings. [75] These individuals belonged to a distinct cultural tradition, described as a “warrior aristocracy,” characterized by burials housed in built chambers (Markoe 1985: 79). The Phoenician system of replicating and customizing the same scene or sequence of scenes suggests that individual artists may have had available a manual or sketchbook including entire series of model episodes or scenes from wide range iconographic sources. [76]

Y. Majidzadeh has demonstrated striking stylistic and thematic analogies between the Phoenician corpus of bowls and the Arjan bowl. Yet, despite direct references to both Assyrian [77] and Phoenician iconographic and stylistic models, the Arjan bowl reflects in its own idiosyncratic way a new adaptation to prior Phoenician influence. [78] Certainly, the traditional method of attributing one or another origin is by looking for the source of a particular style or narrative. Yet, one cannot ignore why an object was made, its intended use, and the context in which it existed.

As has been pointed out (see footnote 34), the unusual dimensions of the Arjan bowl suggest that, contrary to its Phoenician relatives, this object was not meant to have been used as an individual drinking vessel. Curiously, this observation is further underlined by the two occasions in which a drinking vessel appears represented in the Arjan bowl. In both cases—in register V the king sits on the throne and holds a cup and, in register II, the cup-bearer behind the king pours a liquid inside a bowl held with one hand—it is apparent that these images were not meant to be self-referential representations of the Arjan bowl. Thus, we are left with the question of the real, intended, usage of the bowl and, indirectly, the vexing question of the identity of the bowl’s commissioner. Accordingly, I would like to suggest that the exceptional size of the Arjan bowl is directly related to the constraint to represent a complete cycle of narratives—which could not otherwise have been included on a smaller bowl—and to the religious-funerary context of the bowl itself. Like most Phoenician style bowls, the Arjan bowl “ended life” as a funerary offering. [79] In this respect one particular series of metallic bowls was marked by inscriptions identifying them as offerings to the gods “for the life of the soul” of such or such individual. [80] Thus we are lead to think that the images portrayed on these bowls were addressed not to a living audience but to the ancestors and to the gods themselves. Ultimately, like a biographical account, the deeds represented in the Arjan bowl articulated to a mortal audience the epical accomplishments of a royal life as ordered by the gods. Accordingly, the main purpose of the images represented on the Arjan Bowl could have been to serve as a visual mnemonic device for the “soul” of the king so as to insure his rightful place among his ancestors. The function was essentially commemorative (lit. within memory): a monument of remembrance.

Generally speaking, the quest for fame and immortality and the tradition of a king metamorphosing into a mythological figure after death is strongly rooted in ancient Near Eastern tradition –the idea of raising humans to heroic levels goes back to the time when epical kings, such as Gilgamesh "establish[ed] forever a name eternal” [81] by confronting and defeating the forces of chaos during their lifetime. Thus, to be a king, hierarchically at the very tip of the human pyramid, implied obligations requiring defending and upholding the “heroic destiny” and the harmonious balance of the cosmic order as decreed by the gods. [82] In addition, parallel to the international ideological justification for the role of kingship and to the cosmological dimension of the Arjan bowl, we should not overlook the fact that, as betrayed by a number of details such as the Assyrian-dressed soldiers wearing the Elamite helmet [83] the detailed portrayal of musicians, cooks, and performers on Register II or the unique Tribute Scene on Register III, we are dealing with a number of events whose historical significance remains yet to be determined.


Aszur-szarrat

Aszur-szarrat, Libbi-ali-szarrat lub Libbali-szarrat (akad. Aššur/Libbi-āli/Libbāli-šarrat, tłum. „Miasto Aszur jest królową” [2] ) – asyryjska królowa, żona Aszurbanipala (669-627? p.n.e.) i najprawdopodobniej matka Aszur-etil-ilani (630?-626 p.n.e.) i Sin-szar-iszkuna (626-612 p.n.e.).

Spis treści

Imię królowej | edytuj kod

W transliteracji z pisma klinowego imię tej królowej zapisywane było F šà.uru-šar-rat [3] . W języku sumeryjskim šà.uru znaczy „centrum miasta” [4] i na język akadyjski może być tłumaczone jako libbi āli (też libbāli), przy czym należy zaznaczyć, że w Asyrii nazwą tą określano też czasem miasto Aszur [5] . Tym samym w transkrypcji imię królowej zapisywane być może Aššur-šarrat, Libbāli-šarrat albo Libbi-āli-šarrat.

Dokumenty i zabytki związane z królową | edytuj kod

Znany jest list wysłany do niej przez Szeruę-eterat, córkę Asarhaddona i siostrę Aszurbanipala, z którego może wynikać, iż obie kobiety nie darzyły się sympatią [6] [7] [8] .

W centrum ceremonialnym w mieście Aszur odkryto jej stelę pośród stel poświęconych asyryjskim królom i najważniejszym dostojnikom państwowym [9] [2] . Poza Aszur-szarrat tego zaszczytu dostąpiły tylko dwie inne królowe: Naqi’a (żona Sennacheryba) i Sammu-ramat (żona Szamszi-Adada V) [10] . Stela Aszur-szarrat jest jedyną, na której poza inskrypcją umieszczony został również wizerunek królowej [11] . Na przedstawieniu tym Aszur-szarrat siedzi na tronie, prawą rękę ma wzniesioną, a w lewej trzyma kwiat. Na głowie ma dość niezwykłą koronę przypominającą swym wyglądem ufortyfikowane mury [2] [12] . Korona ta zdaniem uczonych wskazywać miała na jej status jako głównej królowej (tj. matki następcy tronu) [12] . Bransoletki z ozdobami w kształcie rozet, podobne do tej noszonej na ręku przez królową, odkryto w tzw. grobowcach królowych w Kalchu [12] .

Aszur-szarrat może też być kobietą ukazaną na reliefie z Niniwy przedstawiającym królewską parę odpoczywającą w ogrodzie [6] [13] .

Przypisy | edytuj kod

    Andrae W., Die Stelenreihen. , s. 8.
  1. ↑ abc Olmstead A.T.E., Geschichte. , s. 403. hasło šarratu, The Assyrian Dictionary, tom 17 (Š/2), The Oriental Institute, Chicago 1992, s. 73. Halloran, J.A., Sumerian Lexikon: A Dictionary Guide to the Ancient Sumerian Language, Logogram Publishing, Los Angeles 2006, s. 247. Borger R., Assyrisch-babylonische Zeichenliste, Neukirchen-Vluyn 1978, s. 157.
  2. ↑ ab hasło Ashur-sharrat, w: Leick G., Who's Who. , s. 32. Tetlow E.M., Women, Crime. , s. 150. Teppo S., Frauen. , s. 39. Andrae W., Die Stelenreihen. , s. 6-8. Tetlow E.M., Women, Crime. , s. 148. Miglus P.A., Another Look at the “Stelenreihen” in Assur, Zeitschrift für Assyriologie 74 (1984), s. 138.
  3. ↑ abc Gansell A.R., Frauen. , s. 20. Teppo S., Frauen. , s. 39-40.

Bibliografia | edytuj kod

  • hasło Ashur-sharrat, w: Leick G., Who's Who in the Ancient Near East, Routledge, London and New York 2002, s. 32.
  • Andrae W., Die Stelenreihen in Assur, Leipzig 1913.
  • Gansell A.R., Women in Ancient Mesopotamia, w: James S.L., Dillon S. (ed.), A Companion to Women in the Ancient World, Blackwell Publishing 2012.
  • Olmstead A.T.E., History of Assyria, University of Chicago Press, 1960.
  • Tetlow E.M., Women, Crime and Punishment in Ancient Law and Society, tom 1 (The Ancient Near East), Continuum 2004.

Linki zewnętrzne | edytuj kod


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